LA BATALLA DE LA PEÑA (O LA ESCARAMUZA DONDE FUE DERROTADO ARÉVALO CEDEÑO)

DR. FELIPE HERNÁNDEZ G.
Profesor Titular. UNESR
Núcleo Valle de la Pascua
felipehernandez56@yahoo.es

Dedicado al ingeniero Manuel Soto Arbeláez por su interés en desentrañar y escribir sobre hechos y sucesos desconocidos o poco estudiados del devenir histórico regional y local del Guárico.

“Los testimonios individuales son fuentes de indispensable valor para la historia”.
Caracciolo Parra Pérez.

Refieren los lugareños de La Peña, que el sitio conocido como La Batalla Grande de La Peña, debe su nombre a una “batalla” (más bien una confrontación o escaramuza) que a finales del mes de junio del año 1918 se produjo en el lugar, entre el general Emilio Arévalo Cedeño y fuerzas del ejército del dictador Juan Vicente Gómez (1908-1935), comandadas por un general de apellido Camejo. En esta confrontación, las tropas de Gómez derrotaron a Arévalo Cedeño.
La “batalla” se escenificó en el conocido sitio de La Peña, al sur del municipio Infante, en inmediaciones del Orinoco medio, también al sur de la localidad de Parmana, en inmediaciones del llamado desde entonces, el Morichal de La Batalla o La Batalla Grande, cerca del asiento Lealeño, (por el hato que en la zona tuvo don Norberto Leal). Cuentan que en la confrontación fue derrotado el general Emilio Arévalo Cedeño, quien al salir derrotado, en su huída, tomó la vía que conduce al morichal de Carapa, guiado por un baquiano de nombre Antonio José Moya Hernández (Moyita), quien conocía muy bien la zona. Al llegar al morichal de Carapa, no pudieron pasar porque se encontraba anegado, debido al período de lluvias (entradas de agua a finales de junio), por lo que tuvieron que desviarse en la huida, hacia la cabecera del morichal, el cual es conocido hoy como el morichal de La Batallita, porque ahí tuvieron otro enfrentamiento, pero este fue un encuentro casual y rápido (se dispararon unos tiros), para evitar que las tropas del gobierno les cortara la retirada, cuando buscaban irse más al sur-este, de donde se desarrolló La Batalla Grande, hacia los predios del Fundo “Paso Pelao”, que era propiedad del señor Juan José Arzola, padre del señor Cruz Arzola Matos.
Informan quienes conocen la zona, que en el Fundo “Paso Pelao” los guerrilleros de Arévalo construyeron unas barricadas y unas trincheras de piedra (ripio) de los que en la actualidad todavía se conservan algunos vestigios. En ese fundo permanecieron escondidos tres días, mientras reagrupaban la tropa, se curaban y estabilizaban a los heridos. A los tres días fueron descubiertos por las fuerzas del gobierno, siendo todos los soldados de Arévalo asesinados (ajusticiados), menos el general Arévalo Cedeño y el baquiano Antonio José Moya, que en la refriega pudieron huir hacia la llamada Piedrota de La Peña, más al sur, buscando el río Manapire y así escapar de la columna del ejército que les perseguía.
Refieren, que cuando llegaron a La Piedra, los caballos estaban agotados (trozados), por lo que Arévalo tomó la decisión de distraerlos, dejando los caballos junto a “La Piedrota”, los máuser y los sombreros, colocados de modo que sobresalieran por encima de la gran roca, para que creyeran que eran los facciosos que estaban escondidos esperándolos para atacar al ejército. Mientras tanto, ellos huyeron velozmente a pie hacia la Quesera “Raimundito” muy próxima a la barranca del río Manapire. La Quesera “Raimundito” para ese entonces era propiedad del señor Mónico Matos Zamora, todavía existe, siendo propiedad en la actualidad de su hijo, el conocido productor agropecuario vallepascuense, José Quiterio Matos Hernández.
La citada quesera, por ser época de lluvias y estar localizada en zona anegadiza, estaba abandonada.
Cuando Arévalo Cedeño y Moya llegaron a las riberas del Manapire, se consiguieron otro obstáculo, el río estaba crecido e infectado de caimanes y caribes, de ahí, que Arévalo no quiso lanzarse al río, produciéndose una discusión con el baquiano Moya, que le insistía, que si no se lanzaban para pasar a nado el río, serían masacrados por las tropas de Gómez. Sin embargo, al revisar la casa de la quesera abandonada, encontraron dos tablones de congrio (árbol de madera muy dura, muy abundante en la zona), de los utilizados para almacenar queso, los cuales tomaron y utilizaron a manera de balsas para cruzar el río, para ello se acostaron en los tablones, los cuales eran impulsados por la corriente, de este modo pasaron hacia el otro lado, llegando a la Finca “Arrecife”, entre Cabruta y Santa Rita de Manapire. Lugar donde se juraron lealtad y se separaron. Antonio José Moya se regresó hacia los lados del sitio La Macanilla y el Paso del Guenero, para vadear el Manapire, y volver a los predios de La Peña. Arévalo Cedeño por su parte siguió hacia Cabruta, donde consiguió trabajo como ayudante en un barco que viajaba entre Cabruta y Puerto Ayacucho.
En el libro Mis Luchas, cuyo autor es el general Emilio Arévalo Cedeño, no hay referencia a este acontecimiento.
En otro orden de ideas, en el libro: “Reseñas históricas de Espino y Parmana” de mí autoría, expongo:
“No es de extrañar que durante la Guerra Nacional de Independencia (1811-1821) se haya producido algún tipo de acción bélica en jurisdicción de La Peña, entre las fuerzas patriotas y realistas, puesto que el Puerto de Parmana jugó un importante papel estratégico a favor de las tropas patriotas, porque sirvió de lugar de desembarque y abastecimiento de las fuerzas aliadas acantonadas en Guayana. Así está recogido en la correspondencia del general Antonio José de Sucre del año 1819 y en el Archivo del Libertador, Sección O’Leary, (1981), como valoración de la adhesión a la causa patriota de Parmana y sus sitios aledaños, y de su contribución a la gesta independentista”.

Para sustentar lo expuesto, se transcriben dos correspondencias que le remite el general Antonio José De Sucre al general Carlos Soublette.
Santa Cruz, a 16 de diciembre de 1819
Señor general Carlos Soublette.
Mí querido Carlos:
En la mitad del camino de San Juan a Achaguas encontré al general que me hizo regresar con él a Angostura. Me hizo estar allí un día y al siguiente me vuelve para Apure para que se prevengan víveres allí y en el tránsito para las tropas y le haga bajar toda la escuadrilla y cuantos buques encuentre, a Parmana unos y aquí otros.
Yo voy muy de prisa y bajaré de prisa por el Arauca y por tanto te escribiré y te hablaré en el río donde nos veremos muy pronto. Tu familia quedo buena: te abrazo y soy tuyo siempre.
ANTONIO J. DE SUCRE

Santa Cruz, 17 diciembre de 1819
Al benemérito señor general Carlos Soublette.
Señor general:
Para el mantenimiento de las tropas que V.S. conduce, he contratado con el comandante de este punto cien pesos de cazabe y algún dulce, y con el señor coronel Torres en Moitaco la adquisición de otros ciento. Yo sigo hoy para arriba y en todos los pueblos procuraré que se acopie pan cuanto se pueda, y de Parmana bajará toda la carne salada que haya. Cuantos buques encuentre en el tránsito los mandaré a este comandante, que los tendrá a las órdenes de V.S., además de los que vienen de Angostura.
Para el pagamento de pan, viene un oficial o comisionado a comprar cuanto se encuentre, que o lo pagará inmediatamente o se satisfarán por los recibos que V.S. mande dar.
Dios guarde a V.S. muchos años.
El general de brigada.
A. J. DE SUCRE

Como se puede apreciar, en las dos correspondencias queda muy clara la importancia estratégica de Parmana y su puerto, no sólo para el transito sin contratiempo de las embarcaciones patriotas, sino también para desembarcar y aprovisionarse de carne salada y otros víveres que se requerían para alimentar las tropas acantonadas en Guayana en el año 1819, después de la Campaña del Centro.
En ese sentido, antes de 1819, en opinión de J. A De Armas Chitty, (1961), “…Cuando la Guerra de Independencia invade el llano, varios Ledézma [de Espino, Parmana y otros sitios de la jurisdicción] acompañaron al general Pedro Zaraza a sostener la resistencia republicana entre 1814 y 1818”.

REFERENCIAS
Bibliográficas:

ARÉVALO CEDEÑO, Emilio. (1979): Viva Emilio Arévalo Cedeño! (El Libro de mis luchas), Autobiografía. Prólogo de José Antonio Armas Chitty. Caracas: Publicaciones Seleven, CA.

DE ARMAS CHITTY, J. A. (1961): Tucupido. Formación de un pueblo llanero. Caracas: UCV. Facultad de Antropología e Historia. Facultad de Humanidades y Educación.

DE SUCRE, Antonio José, (1981): De mi propia mano. Caracas: Biblioteca Ayacucho. (Selección y prólogo de J. L. Salcedo Bastardo). Archivo del Libertador. Sección O’Leary.

FUNDACIÓN POLAR. (1988): Diccionario de Historia de Venezuela. Caracas. Segunda Edición. Editorial Libris.

HERNÁNDEZ G. Felipe. (2009): Reseñas históricas de Espino y Parmana. (Crónicas y Apostillas). Maracay: Imprenta Aragua. Fundación Editorial El Perro y La Rana. (En imprenta).

Testimonios y/o referencias:

- CRUZ ARZOLA MATOS (Productor agropecuario de 83 años, hijo de don Juan José Arzola, y dueño de finca en el sitio).

- GREGORIO “GOYO” JASPE GONZÁLEZ. (Habitante de la comunidad de La Peña; productor agropecuario, sobrino de Antonio José Moya Hernández “Moyita”, quien desde niño conoce la historia porque se la contaba su tío).

- JOSÉ VALENTÍN HERNÁNDEZ GONZÁLEZ. (Conocedor de la zona, con fundos ganaderos en la jurisdicción y entrevistador de los informantes).

- RAMÓN “CHIQUITO” ÁLVAREZ. (Habitante de la comunidad de La Peña, quien informó que el testimonio es completamente cierto, desde niño conoce el relato, el cual ha sido trasmitido oralmente de generación en generación entre los habitantes del sitio).

En la ciudad de Valle de la Pascua, a los 13 días del mes de marzo de 2010.

GALERÍA DE ILUSTRES GUARIQUEÑOS

Andrés Scott Peña
DIRECTOR DEL CENTRO DE ESTUDIOS DEL LLANO DE LA UNERG.
andresscott13@hotmail.com – 0416 – 2494656

“DON JESUS BANDRES: POETA, PERIODISTA, DOCENTE Y ESCRITOR QUE ENALTECE CON SU OBRA AL ORIENTE GUARIQUEÑO”

Este Poeta de origen Gracitano cuadro su mejor prosa par endilgársela a San Juan de los Morros, prodigando en esta ciudad el preciado elixir de su lírica.
Este gran hombre de dulces poemas nace un 19 de octubre de 1.906, al norte de la población de San Francisco de Macaira, específicamente en el sector conocido como El Bucaral; en aquel entonces dependiente del Distrito Monagas del Estado Guarico.
Se destacó en la vida además de poeta por ser excelente educador y periodista como muy pocos a dado la zona Nororiental del Estado Guárico. Aún y cuando el mismo en vida nunca acepto homenajes ni reconocimientos por su extrema sencillez de carácter.
Fue hijo de Don Antonio Bándres Bencomo, el cual procreo de su unión con la Sra. Evangelia Fernández Bustamante. Su padre fue hombre rígido y serio, quien le daba valor a la reciedumbre de espíritu y al cultivo de la tierra que le proveyó alimentos. Al contrario, su madre ejercería influencia suprema en la consolidación de su personalidad y de su gusto por las letras.
Su infancia transcurrió entre la rudeza de la montaña y la frialdad de la cotidianidad extrema. No curso ningún tipo de estudio formal hasta la edad de 20 años y es recién allí cuando empieza a interesarse en el estudio, leer y escribir y asimilar en forma verbal y escrita esa nobleza de alma, de carácter y de espíritu que por tanto tiempo se mantuvo incólume, sin vicios entre la naturaleza de quien no conoce lo malo. Su formación, en sus inicios, se caracteriza por ser autodidacta.
La muerte de su padre cuando el tenia 18 años le causa la impresión y le obliga a madurar en el sostén de su hogar, lo coloca en la mas importante de las encrucijadas de un hombre, la de sostener su hogar y proveer de seguridad a sus seres queridos, corría el año de 1924 en plena hegemonía dictatorial del General Gómez
Es recién en el año de 1.926 que se decide a salir de la montaña y comienza su integración formal con la llamada sociedad, todo esto motivado por el deceso físico de su progenitor. Es así como se traslada y se instala en San Francisco de Macaira y comienza a trabajar en un comercio propiedad de su hermano mayor, el cual se llamaba José Tadeo Bándres.
Su educación fue mas empírica que otra cosa y siempre converso mucho de muchas cosas, lo que aducía de la vocación de aprender que se retorcía dentro de su ser. Allí pasaría ocho años de su vida adaptándose y emparejando su formación tanto primarias como intelectual, según el mismo Bándres ese fue un periodo de grandes cambios en el. Ya para el año de 1.934 consigue un cargo en el Magisterio Venezolano, cargo que ejercería a cabalidad durante 24 años consecutivos.
Pero cuando se vislumbra un mejor porvenir para el poeta la oscura mortaja de la muerte cubre a su madre, en el año de 1935, lo que le causaría un gran dolor el cual dejaría traslucir en algunas de sus obras escritas.
Se casa con Amelia Flores, oriunda de Macaira, con ella tuvo tres hijos de nombre Emmanuel, Marcos y Gustavo Bándres Flores. Mantuvo una relación pre-matrimonial con María Córdova, con quien tuvo su primer hijo, llamado José Ramón Córdova. Se destacó por ser un padre preocupado y abnegado, siempre pendiente de las necesidades de sus hijos.
En el año de 1.958 es jubilado por el estado venezolano, según el, mas por necesidad que por meritos; ya a lo largo de su carrera había ido desarrollando ese amor innato por la poesía, la cual siempre relaciono con lo bello del campo y enalteciendo las intrínsecas bellezas del ser, del don de vivir y de la tristeza de lo impredecible del querer. El mismo se definiría como: una persona que no es ególatra y que detesta el auto bombo.
Sus Faenas periodísticas las comienza desde los albores del año de 1.941, en plena segunda guerra mundial y les acompañaron hasta el momento mismo de su elevación a los planos superiores del espíritu. Además de ello perteneció a la dirección de la Asociación Venezolana de Periodistas AVP, en su capitulo Guárico, siendo uno de sus mas humildes integrantes.
Para 1941, Bándres, con Ramón Infante y el médico - poeta Rodrigo Infante Marrero publica “El Pirata”, en Altagracia; luego en 1943 dirige junto con Miguel Toro Alayón el humorístico “El Viejo Verde” , y después en 1945 “El Grito” y con el poeta y ensayista gracitano de altos quilates Mario Torrealba Lossi, a “Fogata”, también en Altagracia.
A comienzos de la década de 1960 se muda de su terruño gracitano y fija sus destinos en la pujante ciudad capital del estado guarico: SAN JUAN DE LOS MORROS, donde se destaca como corresponsal de Agencias de Noticias; funda con otros voceros del pensamiento y es asiduo y permanente colaborador de todos los periódicos que circulan en el Guárico.
Bibliográficamente hablando fue autor de tres libros que partieron de la pasión creadora de esta alma. El primero que edito fue: El Cántaro Roto. Luego le seguirían en orden: Vida entre Cactus y el intitulado: Herido Caracol. El primero de los prenombrados obtuvo muy buena aceptación entre el publico de aquel entonces. A este respecto el mismo poeta diría: recibió la más diáfana acogida por parte de los críticos que casi nunca están conformes.
El Cántaro Roto es su mayor obra poética, este poemario tiene tres fases. Los Sonetos ocupan el primer lugar. Luego, los Poemas y las Glosas, factor este último que es la voz de los peones y de los hombres de tierra caliente.
En las dos partes finales del soneto que titula “Noticia”, nos entrega claves que sirven para ir armando el rompecabezas de su personalidad trinitaria, es decir, que nos permite iniciar la distinción entre lo que significa el perfil del educador, de periodista, de estudioso circunstancial que busca el camino de la poesía. Es por ello que el Consejo Municipal de Monagas, estado Guárico, en 1981 edito el reglamento del primero municipal de periodismo “Jesús Bándres”
Este insigne hombre de letras que nos enseño la importancia de la humildad del espíritu y el peligro de la fatuidad de las apariencias recibió el mejor premio que escritor, periodista y poeta alguno haya merecido, haber sido fusionado en la conciencia del colectivo que le vio crecer intelectualmente. Hoy en día se designo con su nombre una populosa zona de nuestra ciudad, nombre de lujo para ellos y premio inmejorable para él.

CELLUNERG PRESENTE EN PREMIER DEL DOCUMENTAL “A VILLAVICENCIO O AL CIELO”

El pasado 5 de junio se realizó en la ciudad de Arauca, departamento del mismo nombre en la hermana república de Colombia, la presentación del documental “A Villavicencio o al cielo”, este documental narra en la voz de muchos de los protagonistas la dura faena del arreo de ganado desde los llanos araucanos hasta la naciente ciudad de Villavicencio, en los primeros años del siglo XX hasta mediados del mismo siglo.

Alberto Díaz acompañado por Don Sixto Torres, cumpleañero y caporal mayor de los viajes de arreo.

El acto se llevo a cabo en el auditorio de la Universidad Cooperativa, sede Santa Teresita, en la ciudadela universitaria, con la presencia del doctor William Reyes, alcalde de este pujante municipio, el caporal mayor don Trino Torres, quien fue homenajeado por estar cumpliendo 97 años, el segundo caporal don Socorro Marrero, el doctor veterinario Sixto Torres hijo, muchos de los arrieros que todavía viven, una gran cantidad de público que llenó las instalaciones de ese recinto universitario y el profesor Alberto Díaz en representación del CELLUNERG, quien se trasladó hasta esta hermosa población llanera, atendiendo la invitación que hicieran los organizadores del evento, en este acto, el profesor Alberto Díaz fue portador de una palabra de felicitación y del saludo de las autoridades de nuestra casa de estudio, La Universidad Rómulo Gallegos, contribuyendo así de esta manera, a estrechar mas los lazos entre las llanuras colombianas y las venezolanas por la consolidación del LLANO TOTAL.

Este documental fue realizado por Soraya del Socorro Yunda, artista, pintora, poetisa, escritora, nacida en el departamento del Huila, pero criada en los llanos orientales de Colombia, desde donde ha venido luchando de una manera incansable por el rescate de las tradiciones llaneras, las cuales lamentablemente se están perdiendo por el avance de la civilización.

Por más de 4 años Soraya se encargó de recoger las imágenes de estas hazañas narradas por algunos de los protagonistas, quienes realizan un recorrido por algunos de los parajes que recorrieron en aquellos tiempos, a pesar de lo avanzado de la edad de todos ellos, nos convierte durante 50 minutos en protagonistas y vivimos con ellos la nostalgia y porque no, la tristeza de ver como el inexorable tiempo no solo los ha envejecido sino como ha cambiado la manera de transportar en estos tiempos ese ganado que entre gritos, canciones, lazo y coleo llevaban a través, muchas veces de caminos establecidos y otras por trochas que tenían que abrir ellos mismos, a la, para entonces, naciente ciudad de Villavicencio, hoy convertida en una de las ciudades de mayor desarrollo y proyección económica de Colombia.

La productora pretende con este documental dejar un testimonio de aquellas duras faenas que realizaban esos hombres curtidos por el sol, por las inclementes lluvias, por el peligro acechante en la sabana, en las montañas, en los caudalosos ríos que tenían que atravesar, a veces sobre el lomo del caballo y otras veces a nado, para después de mas 30 días continuos llegar a Villavicencio.

Desde las tierras guariqueñas hacemos llegar a Soraya y a todo el equipo que participó en la realización de este bello documental y en nombre del Centro de Estudios del Llano de La Universidad Rómulo Gallegos, nuestra más efusiva y alentadora palabra de felicitación Éxitos muchos….

NUESTRAS RAÍCES HISTÓRICAS

ISLA DE ARICHUNA Ó ISLA DE LAS MUJERES “Un Homenaje a las heroínas venezolanas”

Argenis Méndez Echenique

Para muchos de nuestros investigadores de la historia regional ha pasado por alto hacer referencia a un tema que se menciona en muchos textos referidos a los avatares de la Guerra de la Independencia Nacional, como lo es el de la Isla de Arichuna, que yo he bautizado, aunque no tengo la potestad para ello, con el nombre de LA ISLA DE LAS MUJERES.
En reciente manuscrito del Dr. Leopoldo González Gamarra, éste explica algunas características y ubicación de la famosa Isla de Arichuna: “El Apure, después de San Fernando – vía , Arichuna, en su margen izquierda, a la altura de un paraje conocido como El Chinal (próximo a Arichuna, abrió también hace miles de años un curso de agua que pasando frente a Mangas Coberas (Guárico), recorre aproximadamente 150 kilómetros y desemboca en el mismo Apure, en un sitio llamado el Picacho de Manatí, formando de paso la sempiterna (sic) ISLA DE ARICHUNA y no Apurito como falsamente se le ha venido llamando. En consecuencia, toda la isla de Arichuna pertenece al hoy Estado Apure y es jurisdicción de la Parroquia Peñalver, cuya capital es ARICHUNA, perteneciente al Municipio San Fernando, como se observa en los mapas que se acompañan. Esto se refuerza con la preferente atención médico – asistencial que periódicamente asiste con personal médico y enfermeras al ambulatorio de Arichuna”.
Viendo la importancia histórica del tema, llamo la atención de la inestimable amiga profesora Zoila Arrioja, representante del Instituto Nacional de la Mujer en Apure, y la Dra. María León, Ministra del mismo organismo, para que apoyen la iniciativa de diligenciar la construcción de un Monumento a la Mujer Venezolana en ese lugar.
El asunto es que José Tomás Boves, el caudillo realista de los llaneros, en sus correrías por el país, cometiendo innumerables crímenes, tropelías y desafueros, al tomar los pueblos decretaba el saqueo, con todas las consecuencias negativas para la población como es de imaginar: robos, violaciones, muertes…, sin respetar sexos, color, edades ni los lugares sagrados donde se hubiesen refugiado (no respetaban las iglesias). Generalmente, los hombres blancos, patriotas o seguidores del rey, eran los sacrificados.
Pero en el caso de las mujeres, éstas eran sometidas a los mayores vejámenes y luego, las que salvaban la vida en ese momento, eran enviadas a la ISLA DE ARICHUNA, especie de campo de concentración creado por el sanguinario asturiano en esta inhóspita ínsula del río Apure, para mantener cautivas a todas las mujeres blancas que lograba capturar. Muchas fueron las heroínas anónimas que sembraron sus huesos en ese lugar, para entonces, plagado de fieras e innumerables incomodidades.
Por ello, proponemos que, en este sitio histórico, se construya un parque recreacional, con un monumento a la memoria de tantas e ignoradas mujeres sacrificadas por la cuchilla de Boves. Sería un HOMENAJE NACIONAL A LA MUJER VENEZOLANA. El pedido, que es apoyado por la gente de Arichuna, está dirigido al Comandante Chávez y al Capitán Aguilarte, que sabemos están empeñados en rescatar el patrimonio histórico – cultural de Venezuela y de la región, con el loable propósito de fortalecer nuestra identidad y patriotismo, ganados a fuerza de múltiples sacrificios y voluntad de lucha.
Según la tradición, oral y recogida en algunos textos, allí fue a dar con su maltrecha humanidad, una hermana del Mariscal Antonio José de Sucre en 1814, Magdalena Sucre, después que Boves atacó y se apoderó de la ciudad de Cumaná, matando y secuestrando a todas las féminas que cayeron en sus criminales manos. No existe precisión en el nombre de la víctima pariente del héroe de Ayacucho, pero sí suficientes referencias históricas sobre el lugar de reclusión; es decir, la isla de Arichuna. Así, don Alfonso Rumazo González, historiador ecuatoriano residenciado y fallecido en Venezuela, dice en prólogo a la obra que recoge algunos Documentos Selectos de Antonio José de Sucre (1993, Biblioteca Ayacucho): “Entre los jefes enemigos había uno, supersanguinario; el español JOSÉ TOMÁS BOVES. Logró, en 1814, apoderarse de la ciudad de Cumaná y decidió ejemplarizar. En su informe al Rey, el padre JOSÉ AMBROSIO DE LAS LLAMOZAS, vicario de las tropas de Boves, expresó: “Boves ordenó a sus soldados matar a cuanto hombre encontraran; y lo ejecutaron hasta entrando varios a caballo dentro de la iglesia parroquial buscando a los que en ella se habían refugiado, para matarlos, como lo realizaron con más de quinientos”. Iban de casa en casa, asesinando. La residencia de la familia SUCRE fue violada. La madrastra, NARCISA MÁRQUEZ ALCALÁ y dos hermanas de Sucre, que se habían escondido, fueron descubiertas y apresadas; después de ofenderlas, las enviaron a la ISLA DE ARICHUNA”. Más adelante, el investigador ecuatoriano informa: “A consecuencia de este sistema han desaparecido los blancos. En Cumaná solo han quedado 5 u 8 del país y aún una gran porción de señoras fueron presas y remitidas a Caracas para ser conducidas después a la desierta ISLA DE ARICHUNA (p. 250)”.
Ese criminal suceso acaeció en Cumaná, pero también en otros lugares de Venezuela, asolados por el “Urogallo”, como bautizó a Boves el psiquiatra fabulador caraqueño Francisco Herrera Luque. El padre Llamozas, nativo de Calabozo y al servicio de las tropas realistas, en su aterrorizado Memorial al Rey de España (1815), alude así mismo a las tropelías cometidas por Boves en su pueblo natal: “…en el Guayabal, poco después de la batalla de Mosquiteros, declaró la muerte a todos los blancos y lo ejecutó constantemente hasta el pueblo de San Mateo. Por consecuencia de esta resolución hizo matar en Calabozo 87 blancos que pudo aprehender y dejó lista de otros 32 para el mismo efecto y orden a la salida de esta villa, a su comandante militar, para que hiciese matar a todo hombre blanco que allí llegase y QUE LAS MUJERES BLANCAS DE CALABOZO Y PUEBLOS INMEDIATOS FUESEN REMITIDAS A LA ISLA DE ARICHUNA, como se ejecutó, repartiendo las casas y bienes de los muertos y de las desterradas entre los pardos y dándoles papeletas de propiedad”.
Otra referencia puede consultarse en el libro Historia de la Rebelión Popular de 1814, de Juan Uslar Pietri, hermano de Arturo Uslar Pietri, citado por el Dr. González Gamarra en el mencionado manuscrito: “El escritor e historiador JUAN USLAR PIETRI, en su libro “La Rebelión de 1814” le dedica a esta isla de Arichuna, un capítulo de extraordinaria importancia. Afirma Uslar que a esta Isla de Arichuna, Boves, desde 1813, enviaba a las esposas y familiares femeninas de los heroicos patriotas fusilados en Calabozo. La vía escogida era: Calabozo – Cazorla – el paraje de Mangas Coberas (hasta aquí Guárico) y luego al atravesar el brazo del Apure antes nombrado, dejaban a las víctimas en la Isla de Arichuna. Muchas fueron devoradas por las fieras, pues abundaba mucho el tigre, otras pocas lograban salvarse al lograr llegar sanas y salvas al pueblito hospitalario y tranquilo de Arichuna”.
“Esta versión de Uslar –según el Dr. González Gamarra- es sustentada por los bisabuelos de este autor, según lo sostenían las tías, casi todas nacidas durante el régimen de Guzmán Blanco”.

Imagen tomada de http://www.panoramio.com/photo/461464

La llaneridad: ¿Metáfora o paradoja?

Luisa Talmay Rivas García

luisa.rivas@gmail.com

Resumen:

Esta ponencia hará un recorrido por las nociones de cultura, consumo y producción, que manejamos, es decir, qué consumimos culturalmente y qué producimos. Para ello nos remontamos al pasado y hurgamos en la historia y en la literatura de nuestra región llanera, ambas, nos dan pistas sobre lo que hemos venido considerando como cultura y lo que hemos heredado de nuestros antepasados. Busca abrir una brecha en lo que consideramos cultura e intenta impulsar nuevas visiones sobre ello, desde una perspectiva dialógica.

Descriptores: Llaneridad, cultura, consumo, producción, historia, literatura, dialogía.

Preliminar

El Llano es el inmenso lugar donde nací, inconmensurable, sin límites; cuando me preguntaban que de dónde venía, del Llano era la respuesta inmediata que brotaba del alma. La llaneridad la podemos ver plasmada en el idioma, la música, la pintura, la escultura, la geografía, la gastronomía y otras expresiones más. La naciente República de Venezuela se ordenó (1811) y marcó límites, se territorializó, pasó por varias distribuciones geopolíticas hasta llegar a la que conocemos hoy; dentro de la distribución actual tenemos cinco estados llaneros, a saber, Guárico, Barinas, Cojedes, Portuguesa y Apure.

De Llano y los llaneros han hablado, cantado y escrito infinidad de artistas y escritores, en la literatura se exalta el Llano y sus costumbres, pero realmente, es importante escudriñarnos a nosotros mismos. Acompáñame por ese recorrido fugaz a la cultura vista desde nuestra propia perspectiva. Para ello, iremos al pasado, y hurgaremos en él, para reconocernos en este presente, de esta manera, nos aproximaremos a lo que se considera cultura, es decir, lo que se produce y lo que se consume actualmente.

1. De la cultura

Los conceptos de cultura y producto cultural son objeto de polémica y confusión; la cultura siempre ha sido un tanto denostada y su difusión poco reflexionada, pero, ¿qué entendemos en realidad por cultura? Actualmente la cultura es entendida como un "camino para hablar de entidades colectivas" y remite a la idea de una forma que caracteriza al modo de vida de una comunidad. Parafraseando a Beatriz Sarlo[1], podemos decir que, el cambiante paisaje urbano, la constante modernización de los medios de comunicación, el impacto de estos procesos sobre las costumbres y la cultura en general, son el marco y el punto de referencia respecto del cual se articulan las muchas respuestas producidas en la sociedad. En el curso de muy pocos años, ésta ha debido procesar, incluso en su propia biografía, cambios que afectan relaciones tradicionales, formas de hacer y difundir la cultura, estilos de comportamiento, modalidades de difusión y funcionamiento institucional.

Partiendo de la certeza de que en América Latina se ha caminado firmemente al establecimiento de enfoques teóricos propios, basados en grandes enfoques humanistas, es importante notar que el interés mayor se centró en la comunicación humana, las relaciones dialógicas, la democratización de las comunicaciones y los procesos de apropiación crítica por parte de los receptores.

En 1970 Armand Mattelart dio a conocer el modelo de la Comunicación Alternativa que rescataba la dimensión humana del fenómeno y planteaba interrogantes en torno a las relaciones dialógicas del proceso. La base de este modelo fue la concepción de la comunicación aportada por los filósofos latinoamericanos Paulo Freire (1973) y Antonio Pascuali (1972 y 1979). Freire con su análisis sobre educación y dependencia sustentaba que la comunicación dialógica es la base de la liberación del educando y por ende de la liberación cultural e ideológica.

Por otro lado el investigador venezolano Pascuali enfiló sus planteamientos filosóficos hacia la delimitación del fenómeno de la comunicación como “COMPARTIR” y “PONER EN COMÚN”, reserva la comunicación a las experiencias humanas de intercambiar, compartir y consaber en igualdad de condiciones. Ya a finales de los ochenta y durante la década de los noventa Jesús Martín-Barbero (1987) pone a circular su teoría de las mediaciones, en la que enfatiza “la forma de concebir al receptor como un sujeto activo que se `apropia` de la cultura masiva y con sus códigos culturales resemantiza los mensajes desde su contexto cultural y social, es un proceso que no sólo se produce en el momento de la percepción del mensaje sino que abarca las etapas de la producción y de la recepción, atravesadas por mediaciones diversas”[2].

A partir de este teórico latinoamericano, los estudios en la región hicieron posible el acercamiento del sujeto en su relación con su cosmos, en un contexto determinado local y macro-real, poniendo en evidencia los problemas de la cultura popular en su relación con la cultura masiva. La atención por la cultura en el sentido antropológico no se pone en las nociones intelectuales de los individuos singulares sino en el saber colectivo y distintivo de todos los grupos sociales. Así que podemos pensar la cultura como comunicación en tanto trama abierta con varias redes concurrentes y multiplicidad de interacciones.

El teórico latinoamericano Adolfo Colombres plantea la cultura como el producto de la actividad desarrollada por una sociedad humana a lo largo del tiempo, a través de un proceso acumulativo y selectivo.[3] Entre el planteamiento antropológico y el sociológico-semiótico, otros autores, como el sociólogo mexicano Jorge González, estudioso de las problemáticas culturales de Latinoamérica, la conciben como "un modo de organizar el movimiento constante de la vida concreta, mundana y cotidianamente. Es el principio organizador de la experiencia y mediante ella ordenamos y estructuramos nuestro presente, a partir del sitio que ocupamos en las redes de relaciones sociales".[4] Ya en la década de los noventa, se llega a aceptar como válida la definición general de Talcott Parsons de cultura como la del "discurso simbólico colectivo que toma en cuenta los conocimientos, creencias y valores sociales".[5]

Si tenemos en cuenta un diccionario más específico y reciente como el Diccionario crítico de política cultura: cultura e imaginario,[6] vemos que han existido dos macroenfoques de abordamiento de la cultura, el idealista y el materialista; el primero ve en la cultura el indicador de un espíritu formador global de la vida individual y colectiva manifestada en comportamientos y actos sociales varios, y el segundo -de inspiración marxista-, la considera como reflejo de un universo social más amplio y determinante. En realidad estas visiones son herederas de las dos grandes concepciones confrontadas en la segunda mitad del siglo XIX: la francesa y la alemana. La primera trataba la cultura como "civilización", como "cultura universal". Era un logro distintivamente humano, progresivo y acumulativo, basado en la razón, en la verdad, en la ciencia y en el conocimiento.

Los alemanes, por el contrario y siguiendo las explicaciones de Adam Kupper,[7] utilizaban el término "kultur" para referirse a los valores espirituales, a las artes y a las manualidades creadas por el genio individual que -según N. Elias- debía alcanzar la perfección espiritual y su "estado cultural". Los defensores de "kultur" tenían en cuenta las emociones, las tradiciones nacionales y, como indicaba A. Weber, el mundo del arte y de la religión no tenían fines racionales a los que servir. El capitalismo era un conjunto de fuerzas corrosivas y vulnerables. La cultura, además, no era cuestión de élites, sino que era la clase media universitaria la base de los intelectuales.

Una tradición en parte heredada por los liberales intelectuales ingleses que, críticos de la tecnología y de la civilización moderna propia de la industrialización, abogaban por los valores culturales de la tradición en el arte y la filosofía. Tenían en cuenta "the history of the human spirit" y consideraban que la cultura estaba bajo la amenaza de la civilización material y la incipiente cultura de masas (hoy arraigada completamente). Según Kupper, T. S. Eliot consideraba que la cultura era la manera de vivir juntos en un espacio. Williams, por su parte, veía la cultura en conflicto con un industrialismo; lo que había que hacer era buscar un punto medio entre la tradición y lo moderno, dejando espacio para la diversidad cultural.

Actualmente se conjugan las visiones materialista e idealista y tienen como objeto la cultura vista en sentido totalizante, antropológico y sociológico. Estas políticas culturales se orientan por estos distintos conceptos de civilización. Cultura y civilización pueden surgir como términos equivalentes, la cultura puede ser entendida como componente de la civilización o, desde otra perspectiva, se puede considerar la civilización como la etapa avanzada de la cultura. La cultura, sin embargo, no es un concepto tan pragmático: es subjetiva y no tiene leyes universales. No existe una naturaleza humana común y lo que hay son distintas concepciones, desarrollos culturales, adquisiciones, aprendizajes e influencias. Frente a la consideración de la cultura como ley y hecho natural tras la publicación de la teoría de la evolución darwinista (y que fundamentó el llamado "nacionalismo cultural") parece ser que al final la aceptación mayoritaria es la de la corriente boasiana que se desarrolló en los EU y que sentencia: "la cultura es lo que nos hace".[8]

En el desarrollo de estas visiones antropológicas y sociológicas la acción comunicativa es vital. Siguiendo el modelo de acción comunicativa de Jurgen Habermas podemos decir que el mundo de la vida se compone de cultura, sociedad y persona, siendo la cultura el cúmulo de conocimientos que adoptan las personas para tener una comprensión del mundo y la acción comunicativa el proceso interactivo de transmisión y renovación del saber cultural; la transferencia de la promoción de la integración social a partir de la solidaridad y la formación de la identidad de la solidaridad.

2. Del consumo

Néstor García Canclini define el término consumo como “el conjunto de procesos de apropiación y usos de productos en los que el valor simbólico prevalece sobre los valores de uso y de cambio, o donde al menos estos últimos se configuran subordinados a la dimensión simbólica”[9]. Así pues, ve el consumo como sistema de integración y comunicación. El autor considera que, todos los actos de consumo son hechos culturales, llega a esta reflexión basado en la afirmación de que la apropiación de cualquier bien es un acto que diferencia simbólicamente, integra, comunica, objetiva los deseos y ritualiza su satisfacción. Consumir considera el teórico es intercambiar significados. García Canclini concluye que “es tan fundamental en el consumo la posesión de objetos y la satisfacción de necesidades como la confirmación y reconfirmación de significados y valores comunes”[10].

Entre lo que se usa y se consume intervienen escenarios decodificadores y reinterpretadores como la familia, la escuela, la universidad y otras instancias más. Cada objeto destinado a ser consumido es un texto abierto, es decir, susceptible de ser “leído” según las apropiaciones de los usuarios.

El proceso de socialización hoy no está sólo en la escuela, en la familia, sino también en los medios de comunicación social. La cultura de masas ya no significa anonimato, pasividad, conformismo, es la que va a facilitar la comunicación entre los diferentes estratos de la sociedad. “Las diferencias sociales no son tanto de clases como de niveles culturales, de expresiones culturales como nuevos indicadores de la organización social”[11] Los medios, especialmente radio y TV, ocupan un papel central en el consumo cultural. La mediatización de lo popular supuso la incorporación en los MCS de expresiones tenidas como “auténticas”. Manifestaciones culturales populares son readaptadas para su consumo masivo e incluso, para consumo de la élite (p. ej. artesanías).

El hecho de que la cultura se quiera aproximar a un público general propio de una sociedad de masas no debe llevar a la disminución del rigor y el análisis de los contenidos propios.

3. De la producción

Los "productos culturales" son en muchos casos productos propios de la cultura de masas y de la misma globalización cultural. Desde el punto de vista de las formas culturales tradicionales, se observa claramente una uniformidad de la sensibilidad. En la mayoría de ocasiones no se busca un cultivo del espíritu como se consideraba en la Alemania del XIX ("kultur") sino más bien un entretenimiento, una ocupación para ratos de ocio, primando la visión materialista de la cultura frente a la idealista.

Para muchos la desproporción en la difusión de productos culturales extranjeros y nacionales es notoria, así como la compra de libros respecto a la lectura de libros y la marginación de géneros como la poesía. En relación a esto el hábito cultural de los públicos es esencial, es decir, el fomento de las actividades de recepción cultural. Existen diversos tipos de públicos y por ello deben existir distintos tipos de producción y mediación cultural. El carácter mercantilista de la cultura es aceptado por la mayoría como lógico e inevitable pero no hay que caer en excesos. Sin embargo, lo que más copa los estantes de lo que llamamos cultura, son los programas de televisión, las revistas sobre moda, la forma de vestir y la música comercial, que en muchos casos, no tiene ningún arraigo o apego con lo que somos.

Es notable el afán de consumo del conocimiento, un gran auge de masificación de la educación universitaria. La educación universitaria se propone formar un público específico para las ciencias, el arte y la literatura, una audiencia que, toma en cuenta los méritos simbólicos de las producciones y no tan sólo su valor monetario. Podemos ver al universitario como un consumidor-productor, que desde su perspectiva reelabora los mensajes que recibe en el proceso de enseñanza-aprendizaje; el universitario como consumidor-productor debe ser “un lector activo”, capaz de hacer crítica y también de transformar su entorno, tener voz y voto en los cambios proyectados y en la vida social.

4. Postliminar

Con estas nociones debemos revisar ¿qué producimos culturalmente y qué consumimos? Nos hemos concentrado en actividades religiosas, regionalistas, folclóricas, en realidad, hemos hecho un sincretismo cultural, esto no es nuevo. En el 2007 publiqué un reportaje en la Revista Nacional de Cultura sobre la celebración del día de San Fernando, esa es una de las pocas cosas sincréticas que se realizan, pero, ¿cuáles otras expresiones? ¿Cuántos diarios tenemos?, ¿qué publican? ¿Cuántas emisoras de radio y televisión?

Cuando hablamos del Llano, lo que marca el imaginario de la gente, es el joropo, el canto recio, el humor fácil, lo folclórico, lo chabacano. Pareciera que no nos hemos dado cuenta de que somos otros en un mundo que ha desdibujado las fronteras, así que, en el imaginario, somos una metáfora hermosa, susceptible de ser loada, pero, en la realidad, ¿qué vivimos?

Si partimos de que la educación como práctica difunde y consolida imaginarios, símbolos valores y tradiciones, entonces, debemos empezar por la escuela y verla como el escenario más democrático y amplio del mundo, construir una visión de mundo desde ella. Si la escuela es un lugar de integración de placeres y saberes, entonces éstos cobrarán significativa importancia para quien así lo sepa y viva. Rescatemos el lugar preeminente de la escuela, pero no podemos frenar en este ámbito.

La universidad debe estar concebida para hacer una sinergia con la sociedad en la cual se vive: “los intelectuales de ahora son orgánicos por su directa vinculación a un nuevo modo de producción de conocimiento, el de la industrias de la conciencia. La especificidad de éstas reside, precisamente en su objetivo; la fabricación, cultivo y mantenimiento de la opinión.”[12]

La academia produce conocimiento que a su vez debe ser difundido por los medios de comunicación de masas, en este sentido, los medios tomarán los contenidos que serán difundidos para adaptarlos al público destinatario del mismo; esa acción afecta los contenidos, las prácticas profesionales y a las ciencias sociales mismas. La competencia que se desarrolla es el cultivo del conocimiento y de los mecanismos que permiten su comunicación.

En la alianza que deberá reforzar la Universidad con los medios de comunicación de masas está el sustentar de manera concreta el saber que se difunda, hacerle seguimiento, darle complejidad y sistematización para que puedan darse los procesos de reflexión, con el propósito de crear productos culturales de calidad que trasciendan la moda, el mito, los personajes y hasta las corrientes de pensamiento.

La reflexión intelectual debe retomar su lugar en la comunicación de masas, de discusión y crítica pero también como integradora.Debemos considerar a la Universidad como lo que es, una comunidad hermenéutica de consumidores, que contribuye continuamente a crear escenarios de integración y comunicación de individuos de una misma sociedad, desde un punto de vista autónomo, independiente y crítico.

La praxis que se propone viene gestándose por la periferia, y ésta es la del comprometido, que rechaza la violencia y defiende la vigencia de los derechos humanos, que asume su responsabilidad, que fija posición frente a los hechos observados, y además, toma decisiones que atañen al hecho analizado, porque selecciona unas partes y desecha otras, esto quiere decir, que con estas acciones asume el riesgo de ser subjetivo.

La cultura ha acabado siendo la conciencia colectiva de las ciencias sociales y los antropólogos han sido designados para su estudio, de ahí que se llegue a afirmar, como A. Kupper, que prácticamente todo aquel que escribe sobre temas sociales debería ser contado como antropólogo. Las fuentes deben ser los documentos y el mundo y que éste último debe ser descifrado a partir de la lógica y de la sensibilidad. A lo que se escribe se le tiene que agregar rasgos de las demás artes y construir el mundo recuperando la identidad y la memoria colectivas.

Tenemos que abrir una brecha para insertarnos realmente en la comunidad y la comunidad en nosotros, una sinergia, para poder crecer, la escuela, la comunidad, la universidad, todos, requerimos el concurso de todos, centrarnos en el compromiso, buscar un punto de equilibrio y que seamos la voz de la comunidad, y al mismo tiempo, educar a esa comunidad, en el diálogo, la crítica, la lectura, para luego accionar, todo esto de manera simultánea.

Referencias bibliográficas

Barbero, Jesús Martín: De los medios a las mediaciones, G. Gili, Barcelona. 1993

Barei, Silvia: El sentido de la fiesta en la cultura popular, Alción Editora, Córdoba, 1991

Colombres, Adolfo: Sobre la cultura y el arte popular, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1987

Diccionario Crítico de política cultural, Pandora, México, 2000

García Canclini, Néstor: Los estudios sobre comunicación y consumo: el trabajo interdisciplinario en tiempos neoconservadores. (Trabajo mimeografiado)

Habermas, Jurgen: Facticidad y Validez, Madrid, Editorial Trotta, 1998Harris, Marvin: El desarrollo de la Teoría Antropológica, Siglo XX Editores, México, 1999

Kupper, Adam: Culture, Harvard University Press, 1999Mancini, Ugo: de la Universidad de Bolonia, disponible en http://www.crim.unam.mx/cultura/ponencias/1CultDesa/CDIDE15.htm

Muñiz Sodré: Reinventando la cultura, Gedisa, Barcelona, 1998

Ortega, Félix: El mito de la modernización. Bogotá, Anthropos, 2001

Parsons, Talcott: La Estructura de la Acción Social, Guadarrama, Madrid, 1968

Sarlo, Beatriz: Una Modernidad Periférica, Buenos Aires 1920 y 1930. Buenos Aires, Nueva Visión, 1988

Definición e información sobre la semiótica de la cultura en http://rehue.csociales.uchile.cl/publicaciones/moebio/04/osorio05.htm.

[1]. Beatriz Sarlo. Una Modernidad Periférica, Buenos Aires 1920 y 1930. Buenos Aires, Nueva Visión, 1988, pp. 262
[2]. Jesús Martín Barbero: De los medios a las mediaciones, G. Gili, Barcelona. 1993

[3]. Adolfo Colombres: Sobre la cultura y el arte popular, Ediciones del Sol, Buenos Aires, 1987

[4]. Silvia Barei,: El sentido de la fiesta en la cultura popular, Alción Editora, Córdoba, 1991

[5]. Talcott Parsons: La Estructura de la Acción Social, Guadarrama, Madrid, 1968

[6]. Diccionario Crítico de política cultural, Pandora, México, 2000

[7]. Adam Kupper: Culture, Harvard University Press, 1999

[8]. Ugo Mancini, de la Universidad de Bolonia, disponible en http://www.crim.unam.mx/cultura/ponencias/1CultDesa/CDIDE15.htm

[9]. Néstor García Canclini: Los estudios sobre comunicación y consumo: el trabajo interdisciplinario en tiempos neoconservadores. (Trabajo mimeografiado).

[10]. Op. Cit., p. 8

[11]. Op. Cit., p. 13

[12]. Félix Ortega: El mito de la modernización. Bogotá, Anthropos, 2001

Fotografía: Palmas en el estero. Entre La Negra y Puerto Miranda. (Arturo Alvarez D´ Armas)

EL VIAJE DE MARCO NATERA MUMAW

Jeroh Juan Montilla

Este 28 de abril se ha marchado a la eternidad nuestro amigo Marco Natera. Ingeniero agrónomo y profesor de la Universidad Rómulo Gallegos. Joven de dedicado espíritu científico. Gran herpetólogo. Músico y cantante. Fundador y promotor de ASOFAUNA y de los bomberos universitarios de la UNERG. Empleado del CELLUNERG, donde aún se conserva gran parte de su trabajo de investigación en un interesantísimo muestrario de reptiles y ofidios. Son abundantes sus escritos sobre serpientes, Internet lo testifica. Con Marco, Marquito como cariñosamente lo llamamos aprendimos que las culebras no eran ese atavismo que nos asalta desde la infancia, que estas también tienen su lado de maravillas para el conocimiento tanto en la ciencia como en la historia. Recuerdo nuestras conversaciones, donde él cruzaba sus apreciaciones científicas con mis construcciones literarias, mágicas y artísticas sobre los sinuosos reptiles que tanto le apasionaron. Siempre asociaré su imagen al místico hindú Yogananda, fue uno de nuestros últimos temas de tertulia. Esperamos Tibi, Vale y yo que hoy estés arribando al hermoso reino de Amitaba, el Buda del Paraíso. Aquí, en este plano terrenal tu personalidad fue pacífica, segura de si y llena de gestos de bondad, te lo mereces. Un abrazo infinito amigo Marco.

NUESTRAS RAÍCES HISTÓRICAS

EL NAZARENO DE ACHAGUAS

Argenis Méndez Echenique

En toda sociedad el tema religioso está siempre en el tapete; y, más aún, en el caso nuestro, el del Nazareno de Achaguas; por lo que a mediados de la octava década del siglo pasado publicamos un artículo tratando de aclarar algunos aspectos relacionados con su procedencia y autor: el tallista caraqueño José de la Merced Rada. Ahora, volvemos sobre lo mismo.

Así, cuando hablamos del Nazareno de Achaguas, debemos tener clara conciencia de que es una expresión de la religiosidad del pueblo llanero, no sólo apureño; pues, sus devotos seguidores se localizan en diferentes partes del llano colombo – venezolano y, también, en otros lugares de Venezuela y países circunvecinos.

¿Qué entendemos por Religión?. Los estudiosos de la religiosidad (teólogos) consideran que ésta ha estado y está presente en todos los pueblos del mundo, desde sus mismos orígenes, como un mecanismo de defensa utilizado por el ser humano ante situaciones incomprensibles para él, que le generan temor o desconcierto.

Para la antropóloga Jacqueline Clarac de Briceño (2003: 29), la religión está referida a toda actividad que implique la creencia en seres sobrenaturales, capaces de favorecer o desfavorecer al hombre; y que se expresa por medio de ceremonias y rituales en honor a la divinidad o deidades, estableciéndose una íntima comunicación, a través de ofrendas, sacrificios, bailes, cantos, música, rezos y oraciones; y, también, la utilización de “contras”, que pueden ser objetos o palabras de protección (lenguaje sagrado).

En el caso que analizamos, es obligada la referencia al Cristianismo, cuya máxima expresión es la figura de Jesús de Nazaret, crucificado por los fariseos judíos al no aceptarlo como “el Mesías” (enviado especialmente por el Padre Supremo para redimir de sus pecados a la Humanidad), hace dos mil años. Con el trascurrir del tiempo, el Cristianismo se fue extendiendo por Asia Menor y el Mediterráneo, hasta que, con altos y bajos, se convirtió, primero, en la religión oficial del Imperio Romano, quien lo impuso a todos los pueblos sometidos a él; luego vino ese largo período conocido como Medioevo, donde los pueblos bárbaros derrumbaron todo el poderío político imperial, pero caen bajo el dominio del cristianismo, incrustado en las altas cúpulas del poder. En esa época se producen las Cruzadas, con expediciones militares al Medio Oriente (Bizancio y Palestina) para preservar los lugares sagrados bajo control de la Iglesia Católica o de reinos cristianos.

Al conformarse los Estados Modernos Europeos, con España a la cabeza, logró el Papado la mayor preponderancia y expansión de su poderío terrenal: es el momento en que la religión católica adquiere carácter universal. El Papa Alejandro VI reparte “las tierras por descubrir” entre los reinos católicos de España y Portugal (Tratados de Tordesillas, 1512). Hablar de los emperadores Carlos V ó Felipe II es hablar de cristiandad; y hablar del imperio Español, bajo control de la Casa de Austria, es hablar de “dominios donde no se pone el Sol”, como llegó decir el nieto de los Reyes Católicos.

La invasión europea a nuestro continente se inició finalizando el siglo XV (Cristóbal Colón, 1492) y entre las cosas que trajo estuvo la religión, impuesta a sangre y fuego, con la espada y la cruz. El famoso “Requerimiento” fue la muestra más fehaciente de ello:

“Si no lo hiciéreis (es decir, obedecer al Papa y a su Majestad y entrar en el vasallaje del Rey de Castilla), o en ello dilación maliciosamente pusiéreis, certificaos que con la ayuda de Dios yo entraré poderosamente contra todos vosotros y os haré guerra por todas las partes y manera que yo pudiese” (ANDRADE, 2005: 59).

Compartimos plenamente el criterio de este sacerdote (Andrade), quien razonablemente expone: “Es psicológicamente imposible que un individuo, obligado por la fuerza, cambie repentinamente de cultura y por ende de religión” (Ob. Cit.: 44). Eso fue lo que pasó en la mayor parte de América: una falsa postura religiosa ante los entes poderosos, que a la larga llevó a un sincretismo, donde se mezclaron rasgos cristianos con creencias indígenas y africanas. El psicoanalista alemán Carlos Jung lo expresó de manera muy precisa: “El americano nos presenta la extraña figura de un europeo, con las maneras de un negro, el alma de un indio” ( Andrade, ob. cit.: 49). Como es de observar, la cristianización “solo tuvo lugar en el mestizaje, en la fusión de los elementos étnicos, ese otro fenómeno que surge a raíz de la conquista”

Es de reconocer que las misiones evangelizadoras realizadas en los Llanos colombo – venezolanos por los jesuitas, primero, y luego por los dominicos y capuchinos andaluces, tuvieron una notable diferencia con las colonizaciones realizadas por los europeos seglares, por cuanto el trato dado a los indígenas era más humano que en los repartimientos y encomiendas. Sin embargo, las famosas “entradas” tenían el propósito de capturar indígenas para reducirlos a los pueblos y catequizarlos, poniéndolos bajo la autoridad real y pontificia. Además, eran “peones” gratuitos (forma esclavista disimulada) en los hatos ganaderos fundados por los misioneros.

En el caso particular de Apure, la colonización misionera comenzó de manera sostenida después de la expulsión de los jesuitas de todo el imperio español (1767); las comunidades indígenas, en su mayoría, fueron organizadas según los patrones europeos por los frailes capuchinos franciscanos, tales como: San José de Leonisa de Cunaviche, la Purísima Concepción de Payara, San Rafael de Atamaica, San Francisco de Sigmaringa, San José de Capanaparo, entre otras. Cuando se produce el movimiento emancipador caraqueño del 19 de Abril, Apure apenas estaba arribando a los cuarenta años de vida colonial. Es de suponer que en él pervivían muchas de las creencias ancestrales indígenas. La transculturación europeizante no había concluido y quedaron muchos rezagos que caracterizan al apureño de hoy.

Esta situación se agrava porque durante el proceso de Independencia Nacional los pocos sacerdotes que habitaban la región emigran a otros lares, debido a su ideología realista. Apure queda sin “Padres”, como le dicen popularmente a los sacerdotes católicos, durante el resto del siglo XIX y parte del XX, con escasas excepciones: José Joaquín Altuna, Esteban de Adoain, Domingo Vicente Oropeza, Rafael Antonio Vargas, Serafín Cedeño Castillo, Guillermo García, entre otros, que constituyen un reducido número de pastores de almas. ”Desde que faltaron los misioneros, se fueron para los retiros llevando cada padre de familia sus hijos e hijas por no estar seguros en la población por la mucha corrupción que dejó la guerra; después ha seguido y sigue la misma libertad”. Apure, en ese tiempo, estaba repartido entre la Arquidiócesis de Caracas y el Obispado de Mérida, siendo mal atendido por el escaso número del clero nacional.

Esas carencias sacerdotales fueron las que llevaron a la creación de la Diócesis de Calabozo (1847), que también tendría jurisdicción en Apure, cuyo primer Obispo, Monseñor Salustiano Crespo Catarí, consagrado en 1881, después de combatir una férrea campaña en contra suya que lo acusaba de pertenecer a la masonería (“El epíteto de masón o fracmasón ha sido el empleado con más éxito en la Corte Romana”); apenas duró siete años en su apostolado llanero, pues falleció en Caracas, el 12 de Julio de 1888. Luego vendrían otros santos varones a ocupar el sillón diocesano: Monseñor Felipe Nery Sendrea, llamado “El Obispo Josefino”, por su devoción a San José Obrero, Arturo Celestino Alvarez…, hasta la segunda década del siglo XX. Esta dependencia duró hasta el día 7 de Junio de 1954, cuando por Bula Papal se creó la “Prelatura Nullius” de San Fernando, que evolucionó hasta convertirse en la actual Diócesis apureña.

Bien, en muchos aspectos estamos hablando del fenómeno social conocido como Religiosidad Popular. Entendiendo ésta como un conjunto de creencias, valores, símbolos, sentimientos, motivaciones y ritos de origen tanto católico como mágico y secular, que, según autores como el chileno Cruz (1970), se han institucionalizado, mediante los cuales los fieles expresan su reacción creando una atmósfera sagrada compuesta de entidades y objetos tanto del mundo sobrenatural, como del natural. En Venezuela, especialistas como Angelina Pollak-Eltz (1994), señalan que ”independientemente de que nuestro país sea considerado católico, existe una religiosidad de arraigo popular cuya particularidad dista de la ortodoxia de institucionalidad”; reafirmada esta opinión por otra reconocida analista: “Al hablar de religiosidad popular necesariamente debemos referirnos a las interrelaciones entre pensamiento mágico y religión, conceptos que no deben confundirse (…) La mayor parte de las religiones reconocidas como modernas agregan dentro de muchos de sus rituales, y hasta en su ética, algunos aspectos que en realidad pueden asociarse a la magia” (Márquez, 1999: 21).

¿Por qué hacemos mención a este tema?. Sencillamente porque así se observa en nuestro medio en las actividades realizadas durante la “Semana Santa”, que está dedicada a rendirle culto a Jesús Nazareno, con misas y procesiones. Pero también están presentes símbolos mágicos como la recolección de “Palmas Benditas”, que sirven para proteger el hogar contra todo mal; “pencas de zábila” (aloe vera) utilizadas como “filtros” ó “contras” que recogen los posibles maleficios lanzados contra nuestras residencias; la “mata de brusca” (cassia occidentalis), debidamente consagrada en la Iglesia, sirve para contrarrestar los hechizos; el “Agua Bendita”, tomada en la iglesia, sirve para diferentes usos mágicos: limpiar las casas, curar el “Mal de Ojos”; las plantas medicinales recogidas en tiempo de Semana Santa tienen poderes especiales.

Además se pueden agregar algunas costumbres domésticas (aunque poco a poco han ido cayendo en desuso): prohibido bañarse en los ríos los días Jueves y Viernes Santo porque la persona puede convertirse en pez, ahogarse o ser devorada por un monstruo acuático; no se deben ordeñar las vacas esos días porque la leche se convierte en sangre; no se comen carnes rojas de mamíferos, solo carnes blancas, pescados, galápagos y chigüire. No se deben tener relaciones sexuales, porque las parejas pueden quedar pegadas. Tienen que esperar el día sábado, para “quebrar la olla”. Todo un arsenal de creencias populares ligadas a la Semana Mayor.

Ahora, ¿qué sucede con El Nazareno de Achaguas?. Con esta emblemática imagen también se encuentran relacionados elementos de religiosidad popular, que incluso se refieren a su propio origen (recuérdese que casi todas las referencias pertenecen a la tradición oral). Pero, por encima de todo criterio, hay que reconocer que constituye una de las festividades religiosas más trascendentales de la Venezuela contemporánea, remontándose su culto a los mismos albores de la República.

Cuenta la tradición popular que la imagen del Nazareno llega a Achaguas por una promesa que hiciera el general José Antonio Páez, al rezar en la iglesia el día 10 de Mayo de 1821, antes de partir a la Campaña de Carabobo, que de lograr el triunfo, él le obsequiaría a la población una imagen del Nazareno, semejante a la existente en la Iglesia de San Pablo, en Caracas; él era muy devoto del Nazareno y de las “Ánimas Benditas”, a los que siempre se encomendaba cuando emprendía alguna empresa difícil (recuérdese la leyenda sobre “Ejército de las Ánimas”, que lo salvó del cadalso en 1813). Se decía que la victoria estaba enamorada de su lanza, por las homéricas hazañas que realizó: Mata de la Miel, El Yagual, Mantecal, Mucuritas, Paso del Diamante, Queseras del Medio…

Achaguas siempre ha sido considerada la capital histórica de Apure, debido a que durante el proceso de lucha por la Independencia de nuestro país, principalmente entre 1816 y 1821, fue cuartel general de las tropas patriotas; además, cuando el Congreso Grancolombiano crea en 1823 la Provincia de Apure, le asigna como capital a la “Heroica Villa de Achaguas”. De allí que no debe extrañar que esta ciudad se convierta asimismo en “La Meca” de la región y la imagen del Nazareno sea visto como “El Patrón milagroso y bueno de todos los Llaneros”, como reza la canción de Eneas Perdomo. Antes, la santa patrona de la población era la Virgen de Santa Bárbara, cosa que se deduce por el nombre mismo de la comunidad: Santa Bárbara de la Isla de los Achaguas, fundada por el misionero capuchino Fray Alonso de Castro en 1774.

El general Páez, con los “Bravos de Apure” y la “Legión Británica” triunfa brillantemente en Carabobo, mereciendo que El Libertador Simón Bolívar le conceda el grado de General en Jefe en pleno campo de batalla. El triunfo sobre los realistas fue aplastante, considerándose que allí se selló la independencia de Venezuela. Luego vinieron otros hechos relevantes que contribuyeron a reafirmarlo definitivamente: la toma de Puerto Cabello y la batalla naval del Lago de Maracaibo, expulsándose definitivamente de nuestro país al poder despótico de los españoles.

Páez, “El Centauro de los Llanos”, escala posiciones en la política nacional convirtiéndose en el hegemón de la misma; Venezuela se separa de la Gran Colombia en 1830 y él es nombrado Presidente de la nueva República de Venezuela. No olvida la promesa hecha en 1821 a Achaguas, lugar que visita asiduamente (es posible que los vecinos se lo recordasen a cada momento); lo cierto es que encomienda la elaboración de la imagen del Nazareno a José de la Merced Rada, afamado tallista caraqueño, nacido en la Parroquia San Juan, en el seno de una familia con tradición de ser buenos ebanistas. Rada era un artista especializado en esculturas religiosas, comunes en la época colonial (recuérdese la “Santa Inquisición”, que castigaba cualquier trasgresión a los principios impuestos por la Iglesia Católica), como señala el crítico de arte Carlos F. Duarte (1971), con obras que todavía pueden observarse en diferentes iglesias y museos venezolanos. En libros especializados sobre Arte Colonial Venezolano se consigue abundante información sobre la Escuela de Caracas y sus integrantes.

La imagen del Nazareno, tallada en madera, de 1.80 metros altura, cuna cruz que tiene 2.70 en su palo mayor y 1.4º en su palo menor, fue culminada y entregada al general Páez en 1833, quien la hizo trasladar a Achaguas en 1835, fecha desde la que se entronizó en su iglesia parroquial, convirtiéndose en el “paño de lágrimas” ó “Santo Benefactor” de los pobres y desamparados llaneros.”La expresión de dolor y sufrimiento en la cara martirizada, es al mismo tiempo de perdón y bondad, de estoicismo y ternura”, escribe uno de sus devotos.

Con respecto a la imagen del “Simón Cirineo” que acompaña al Nazareno, los datos son muy imprecisos (no hay certeza que sea obra de Rada).

La parroquia eclesiástica de Achaguas había sido creada en 1810, por lo que en esta Semana Santa está arribando también a la edad bicentenaria. La antigua iglesia de los tiempos de Páez que llegó hasta, aproximadamente, 1945; posteriormente, entre 1952 y 1958 se construyó una nueva edificación, la actual, que fue remodelada en la década del 80 del pasado siglo, bajo la dirección del arquitecto apureño Alejandro Salas Salas.

En cuanto a la misma Imagen, encontramos que el primer registro descriptivo publicado aparece en la famosa revista El Farol, editada por la empresa Creole Petroleum Corporation, que en su edición CLXIII (de Abril de 1956; pp. 13 – 28), incluye un artículo del señor Martín de Ugalde (desconozco si es pariente del Rector de la Universidad Católica “Andrés Bello”) sobre las fiestas religiosas venezolanas realizadas en Semana Santa y habla de la imagen apureña: “El Nazareno de Achaguas (…) lleva en su peana una borrosa inscripción que dice: “Regalado por el Gral. José Antonio Páez a la iglesia de Achaguas. Año 1833. M. Rada”. “Es una imagen de yeso –dice Ugalde- que hizo traer de Europa. Ahora se cumplen 123 años de su traslado a la Iglesia de Achaguas (…) Conocido en gran parte de Venezuela, es sobre todo el “Santo de Devoción del llanero, a quien se encomienda en tiempos de sequía y otras calamidades”.

Esta información es recogida por el conocido cronista caraqueño Carlos Eduardo Misle (“Caremis”), quien en el diario El Nacional (Caracas, 08 de Mayo de 1984. A-5), responde a don Manuel Barroso, experto en la materia, sobre la crítica que éste le hace al aclararle que la imagen del Nazareno de Achaguas no es de yeso ni tampoco es europea, tal como hemos venido afirmando desde siempre.

El doctor Eduardo Hernández Carstens, ex - gobernador de Apure y conocido investigador de la historia regional, publicó en 1985 un pequeño folleto. La Venerada y Milagrosa Imagen del Nazareno de Achaguas…, donde señala que “En el mes de Noviembre de 1977, me fue encomendada por el Comité de Damas que tiene a su cargo el cuidado del Nazareno de Achaguas, hacer restaurar los dedos de la mano izquierda de la sagrada imagen, cuya sección integrada del antebrazo y mano, llevé a Caracas y entregué para su restauración al Señor L. Sánchez Mercader. Dicho trabajo estuvo concluido el 16 de Diciembre del referido año, fecha en la cual llevé a Achaguas dicha sección de la imagen” (p. 10). En ningún momento expresa que la imagen del Nazareno sea de yeso.

Hacia 1983, por iniciativa de doña Margot Graü de Mayaudon, vino el crítico de arte carabobeño Luis Cubillán Fonseca, en ese momento adscrito a la UNESCO, a hacer un estudio de las condiciones de conservación de la imagen del Nazareno. Entonces tuve la oportunidad de acompañarlo, junto con Wilfredo “Yaro” Rivero, adscrito a la Fundación “Rómulo Gallegos”, quien fungió como fotógrafo, al diagnóstico detallado que se le hizo a la imagen: mostró algunos deterioros menores, en un talón y en una mano (la izquierda, creo), que luego fueron refaccionados, con fondos aportados por la familia Mayaudon.

Hoy existe, en la Casa Parroquial, un pequeño Museo, iniciativa del Rvdo. Francisco Javier Martínez, primer sacerdote apureño consagrado en la Iglesia Diocesana de San Fernando de Apure, cuando ejerció su santo apostolado en la Iglesia del Nazareno de Achaguas.

BIBLIOGRAFÍA CONSULTADA:

ANDRADE, Pbro. Juan de Dios. 2005. Aspectos de la Cristianización de Venezuela durante el Período Hispánico (Trabajo leído en el Congreso Eclesiástico realizado en la ciudad de San Cristóbal, el 14 de Noviembre de 1972).- Trujillo, Venezuela, Gobernación Bolivariana de Trujillo/ Dirección de Educación y Cultura/Coordinación Trujillana de Cultura. Fondo Editorial “Arturo Cardozo”.

CASTILLO LARA, Lucas Guillermo. 1998. “La Creación de la Diócesis de Calabozo y las enredadas incidencias de su erección canónica y provisión de Obispo”. BOLETIN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA. Nº 324. Caracas, Octubre – Noviembre – Diciembre; pp. 25 – 60.

CLARAC DE BRICEÑO, Jacqueline. 2003. Dioses en Exilio. (Representaciones y prácticas simbólicas en la Cordillera de Mérida). Ensayo Antropológico. – 2ª edición. Mérida, Venezuela, Universidad de los Andes, Ediciones de Vice-Rectorado Académico. Colección de Antropología.

DIAZ ORTIZ, Lucio. 1997. Achaguas. Nazarena y Patriota. San Fernando de Apure, Asociación de Escritores del Estado Apure.

DUARTE, Carlos F. 1971. Materiales para la Historia de las Artes Decorativas en Venezuela.- Caracas, Academia Nacional de la Historia (Fuentes para la Historia Colonial de Venezuela, 104).

HERNÁNDEZ CARSTENS, Eduardo. 1985. La Venerada y Milagrosa Imagen del Nazareno de Achaguas en el Sesquicentenario de su entronización en la Iglesia de Achaguas.- s.l.; s.e.

HERNÁNDEZ CARSTENS, Eduardo. 1991. La Venerada y Milagrosa Imagen del Nazareno de Achaguas.- Caracas, Miguel Ángel García e Hijo editores.

LARES BOLÍVAR, Elisur Emilio. 2007. Cronología Histórica de Achaguas, 1774 – 1986.- Caracas, Ministerio del Poder Popular para la Cultura/ Fondo Editorial “El Perro y la Rana”.

MÁRQUEZ G., Maury A. 1999. La Devoción al Nazareno de Achaguas.- Calabozo, Venezuela, Corpollanos.

MENDEZ ECHENIQUE, Argenis. 2007. Apure y la Guerra Federal.- Barinas, Venezuela, Fondo Editorial “Napoleón Sebastián Arteaga”.

MÉNDEZ ECHENIQUE, Argenis.1998. “El Cristianismo Apureño”. BOLETÍN DE LA ACADEMIA NACIONAL DE LA HISTORIA. Nº 321. Caracas, Enero – Febrero – Marzo; pp. 7 – 25.

MENDEZ ECHENIQUE, Argenis. 2004. La Iglesia Catedral de San Fernando de Apure.- San Fernando de Apure, Fondo Editorial “Araucanía”.

MÉNDEZ ECHENIQUE, Argenis. 1992. “Santa Bárbara, Patrona de los Llaneros”. Ponencia presentada en el III Simposio Internacional sobre Historia de los Llanos Colombo – Venezolanos y la Orinoquia. Arauca, Colombia, Julio 27 al 31 de 1992.Por los Caminos del Llano.- Arauca, República de Colombia, Academia de Historia de Arauca – Procultura; tomo IV; pp. 125 – 152.

MISLE, Carlos Eduardo (“Caremis”). 1984. “No fui yo quien inventó, señor Barroso, que el Nazareno de Achaguas es de yeso”. El Nacional. Caracas, 8 de Mayo de 1984; A-5 (Cartas al Director).

OLIVARES, Pedro Pablo. 1992. “Orígenes del pueblo de Santa Bárbara de la Isla de los Achaguas sin los Achaguas”. Ponencia ante el II Simposio Internacional sobre Historia de los Llanos Colombo – Venezolanos y la Orinoquia. Arauca, Colombia, 27 al 31 de Julio de 1992.

POLLAK – ELTZ, Angelina. 1994. La Religiosidad Popular en Venezuela. Un estudio fenomenológico de la religiosidad en Venezuela.- Caracas, Ediciones San Pablo.

UGALDE, Martín de. 1956. “Imágenes, rostro de fe creyente del pasado venezolano”. Revista El Farol. Nº 163. Caracas, 13 – 28 de Abril de 1956.

Llano Alto, San Fernando de Apure- Biruaca, Abril 02 de 2010. A los 191 años de la Batalla de Queseras del Medio y Año Bicentenario de la Independencia Nacional.

Fotografía tomada de http://www.venezuelatuya.com/fotos/unafoto.htm?49,El_Nazareno_de_Achaguas,_Santo_de_los_Llaneros

Fotógrafo: Gerardo Algarin